J’ai évoqué dans les deux articles précédents les problèmes complexes posés par l’écologie. Quelles sont les questions de fond qui sous-tendent ce débat ? C’est au fond d’abord la question de ce qu’on appelle nature : la nature de l’homme, et la nature autour de l’homme. Le débat porte en réalité sur la place de l’homme dans la nature et donc, plus profondément, sur la nature humaine. Et comme on le verra c’est là où la doxa écologiste dominante est prise en défaut, incapable de donner sa juste place à l’homme. Contrairement à la conception classique, qui seule peut donc fonder une écologie véritable.

Des dérives de fonds : deep ecology et transhumanisme

Face à la conception classique, il y a plus particulièrement deux manières extrêmes de révolutionner nos perspectives : celle de l’écologie radicale, qui veut recadrer l’homme, et celle du transhumanisme, qui veut le dépasser.

Une tentation ambiante consiste en effet à remettre en cause la spécificité de la nature humaine, ou, ce qui revient en l’espèce au même, à la considérer comme une déviation anormale au sein de la nature tout court, une forme de parasitisme. Cela revient à poser comme la norme les équilibres naturels, définis comme ceux qui prévalaient lorsqu’ils n’étaient pas influencés par l’homme. Cette position reste minoritaire, mais c’est la logique sous-jacente à bien des prises de positions ; elle est cohérente aussi avec un certain matérialisme ambiant. Mais elle manque déjà de logique interne ; car à nouveau, c’est bien un sentiment de responsabilité morale qu’il lui faut mobiliser en nous, pour nous expliquer que nous sommes des parasites dangereux. Or le matérialisme ne peut fonder aucune exigence morale. Ni le culte de la nature. Et dans la nature, seul l’homme a une conscience morale.

Une telle position aboutit logiquement, dans une certaine ‘écologie profonde’ (deep ecology), à la déshumanisation : à voir l’homme comme un animal un peu particulier et assez malfaisant. Peter Singer affirme par exemple l’égalité de tous les êtres capables de jouir ou de souffrir. D’où une égalité de considération entre les individus ainsi définis. A moins que la valeur d’un individu ne soit proportionnelle à sa capacité de souffrir, et la conscience est alors identifiée à cette capacité. Mais cela englobe alors le gros des animaux. Arne Naess défendait lui aussi l’épanouissement de la vie non humaine - d’où la nécessité d’une réduction de la place de l’homme. Ce qui à la limite pose la question des droits des bactéries… D’autres affirment même une capacité des animaux à avoir une conscience de soi, plus que certains êtres humains. L’euthanasie de ces derniers est alors vue comme moyen de réduire la somme totale de douleur ; ce qui conduit aussi à contester le respect de la vie humaine, du fœtus ou même du bébé. On retire alors au mot droit tout son sens et on en arrive dans la pratique à un darwinisme social, car qu’est-ce qui va décider qui doit être éliminé, sinon une forme de lutte ? Mais là aussi, on rencontre le problème posé par le fait que, bie au contraire, l’attitude écologique bien comprise est fondamentalement une exigence éthique. Or quelle exigence éthique consciente a un animal ? Et si on persiste à refuser ce rôle tout à fait spécifique de l’homme, il ne reste qu’à le voir comme une aberration, selon des philosophies plus ou moins nihilistes, voire que c’est un parasite nocif. La nature est alors définie par opposition à l’homme. Cela revient à considérer la liberté qui est caractéristique de l’homme comme une forme de perversion. Mais il est contradictoire alors d’en appeler au sens moral de l’homme, et plus encore de lui proposer sa propre destruction.

On peut aussi rencontrer une perspective panthéiste, où tout est supposé converger et se réconcilier. De tels thèmes apparaissent même dans le langage de l’ONU, ainsi dès 1992 au sommet de la terre de Rio le Secrétaire général de l’ONU Boutros-Ghali évoquait un contrat éthique et politique avec la nature ; il s’agirait de ressusciter l’âme de la terre des primitifs. Al Gore fait de même avec le culte de la déesse mère. L’idée de Gaïa émerge alors avec Lovelock comme une sorte de divinisation de la nature ; elle est supposée avoir une sorte d’âme ; elle pense et agit, y compris à travers l’humanité. D’autres imaginent un cerveau collectif que les réseaux, Internet compris, peuvent produire : on irait vers une pensée collective unifiée. Dans la pratique, cela devient un néopaganisme, un culte quasi-religieux de la nature ou de la Terre. En bref, une mythologie, fort peu rationnelle.

Une manière inverse de sortir de la condition humaine, de la nature humaine, est au contraire le dépassement de l’homme, ou transhumanisme. Il est en un sens l’opposé, mais aussi le symétrique de l’écologie dure que nous venons d’évoquer. Le transhumanisme désigne l’utilisation future possible de technologies afin de transformer l’homme lui-même, ou de le dépasser. Ces technologies relèvent de la biologie, de l’informatique, des sciences de l’information ou d’autres, combinées entre elles. A côté d’un transhumanisme radical (dont l’objectif est un être allant bien au-delà de l’humain, et notamment disposant d’une forme d’immortalité), il y a un transhumanisme modéré, visant simplement à ‘augmenter’ l’homme. Cela peut se faire en renforçant ses capacités dans des domaines variés, physiques, intellectuelles, cognitives etc. A un certain niveau, cela ne fait que prolonger des tendances existantes ; mais sur plus large échelle cela pourrait bouleverser la société, notamment en accroissant massivement les inégalités, entre ceux qui auraient accès à de telles ressources et les autres. Ces perspectives ne sont pas aussi contradictoires qu’on pourrait le penser avec l’écologie dure, bien au contraire. Car ce peut être une tentation pour une minorité privilégiée : sur la base de constats pessimistes sur l’humanité et son action sur la nature, elle peut vouloir s’organiser au niveau d’une minorité, chose qui est bien plus difficile pour la masse humaine d’aujourd’hui. Et elle peut s’imaginer que cela lui permettrait d’échapper plus facilement aux conséquences de notre emprise sur la nature.

Respect de la nature et nature humaine

Dans toute la question écologique, il y a donc un enjeu philosophique majeur. De quelle nature parle-t-on ? Une idée courante à l’époque moderne est donc de voir la nature comme ce qui existe ou a existé en dehors de l’homme, et de la prendre comme référence du ‘naturel’. Mais en réalité la notion de nature sauvage est floue, et par définition ne donne pas de place précise à l’homme. Elle est même par bien des côtés cruelle et hostile. En outre, nous n’avons pas d’idée opérationnelle de ce que veut dire la nature sans l’homme (du moins à ce stade de l’histoire). Philippe Descola nous rappelle que même la forêt amazonienne, supposée sauvage, résulte en partie appréciable des pratiques agricoles des peuples amazoniens. Plus important encore, l’homme ne fonctionne à l’évidence pas comme le reste de la nature, puisque d’une part il est capable par son activité de changer les règles régissant ses rapports avec elle, et que d’autre part il est le seul à avoir le sens de sa responsabilité, ainsi que la capacité intellectuelle à la reconnaître et à la mettre en œuvre par un projet conscient. La place de l’homme ne se définit donc pas à partir du seul examen de ce qu’est la nature en dehors de lui. Sa seule présence fait que le mot ‘nature’ change de sens et de portée par rapport à ce qu’elle serait sans lui. Mais cela ne veut pas dire qu’il peut en faire ce qu’il veut, ne serait-ce que parce que la nature est constituée de systèmes complexes, peuplés d’êtres vivants qui interagissent et réagissent. Il faut donc à la fois admettre que l’homme fait partie de la nature, et qu’il a en son sein un rôle et des caractéristiques tout à fait particulières.

La question de ce qu’est l’homme est dès lors centrale. Et donc de la nature humaine (ici dans un autre sens du mot nature). La conception classique est sur ce point claire : la nature humaine est finalisée, elle est libre et en même temps orientée vers un but, un accomplissement. Ce qu’il a à faire, ce qui est le bien pour lui, ce qui fait qu’une action est bonne en soi, résulte du fait qu’elle contribue à lui faire atteindre la plénitude à laquelle il est appelé (ainsi que les êtres autour de lui). Comme dit Claude Polin, dans la perspective classique, « le respect par l’homme de la nature en général ne fait qu’un avec le respect par l’homme de sa propre nature. » Etant une créature dotée de raison, de liberté et de sens moral, sa nature est différente du reste de la nature, car caractérisée par sa liberté, couplée à l’exigence morale. Cette exigence morale implique et contient le respect du reste de la nature ; mais par là même elle le distingue radicalement des autres êtres peuplant celle-ci. Dit autrement, l’homme a une finalité propre et l’exerce de façon propre : certes toute la nature a une finalité, un sens, ce qui exprime la plénitude du possible auquel elle est appelée ; mais chez les autres êtres matériels elle opère comme un déterminisme. Bien entendu, quand on parle ici de finalité et d’accomplissement dans le cas de l’homme, on ne parle pas d’un destin fixé à l’avance ; ce qu’on vise est le plein épanouissement de ce qui nous est donné au départ comme potentiel ordonné.

En même temps bien sûr cette différence de nature ne positionne pas l’homme en dehors de la nature, comme dans le schéma que Philippe Descola appelle naturaliste, et qu’il voit caractéristique de la modernité ; l’homme en est aussi une partie, mais responsable. Dit autrement, l’accomplissement de sa nature propre, de sa mission, intègre aussi le soin de la nature qui l’entoure et la prise en compte des exigences de celle-ci. Dès lors, l’idée obsessionnelle de certains écologistes de maintenir le plus possible une nature sauvage intacte est absurde. L’objectif ne peut être qu’un état dans lequel l’homme interagit avec la nature ambiante en la prenant en charge de manière à obtenir le meilleur développement de l’un et de l’autre, conformément à leurs finalités : leur plus grande plénitude. Et comme l’homme est un être social, c’est en société que ce résultat peut être obtenu.

La contradiction de l’écologisme dominant

Mais cette conception, cohérente avec le souci écologique, n’est pas actuellement dominante. Une écologie qui serait comprise au sens classique, fondée sur une nature humaine porteuse de finalités, est largement étrangère à l’homme moderne, qui n’entend pas se soumettre à une quelconque finalité. D’où le dilemme de l’écologisme moderne. Car dans l’idéologie dominante aujourd’hui, post-moderne, où l’écologisme se situe de fait, l’homme est un être qui se définit et construit sa propre nature. Or cela le positionne de façon différente des autres êtres, et plus radicalement encore, puisque contrairement aux autres êtres, il est supposé être radicalement indéterminé. L’erreur commune à toutes les approches modernes et postmodernes, situées dans cette logique, les modérées comme les plus dures, est que les normes éthiques y sont arbitraires, car seules les données matérielles, scientifiques sont objectives. On retrouve ici ce qu’au niveau politique j’ai appelé le paradigme de neutralité, qui structure et de plus en plus la pensée collective depuis plus de trois siècles (voir notamment mon Pour un grand retournement politique), et qui a atteint sa forme la plus radicale dès les années 60 et 70 sous le nom de post-modernisme. Comme je le disais « sa caractéristique principale est la volonté de neutralité par rapport à toute reconnaissance objective d’une nature humaine et de sa finalité, ce qui conduit à refuser par principe de hiérarchiser les conceptions qu’on s’en fait, et à mettre tous les hommes et leurs comportements a priori au même niveau d’égalité abstraite ». En bref, l’homme est une page blanche, et il en fait ce qu’il veut. Dès lors on établit une distinction entre les lois de la nature, dont on dit qu’elles s’imposent à nous, et le cas de l’être humain, qui lui ne relèverait pas de lois ‘naturelles’. Ce qui est à l’opposé de l’approche classique, qui reconnaît à l’être humain une nature, porteuse d’exigences morales découlant de sa vocation, auxquelles il est appelé librement. Sur ce plan, elle est à l’opposé des positions spontanées du courant politique dit écologiste, dans sa grande majorité, qui trouve par exemple évident qu’on homme biologique puisse choisir d’être une femme ou se sentir tel, ou que l’avortement ne pose pas de problème. De façon parfaitement incohérente, l’écologisme actuel garde donc de fait l’objectif post-moderne dominant d’une perspective de libre jouissance dans la mesure du possible, en tout cas de la détermination arbitraire par chacun de ses priorités. Mais cette idée est contradictoire avec un devoir intrinsèque de respect de la nature, sans lequel il n’est pas d’écologie.

Dit autrement, soit il y a une finalité, une norme, pour l’homme comme pour la nature, comme le pense la tradition classique ; soit on est dans l’arbitraire. De fait, l’écologie actuelle s’inscrit dans le cadre de pensée post-moderne ; elle cherche à concilier ce postulat relativiste avec le respect de l’environnement, mais c’est évidemment avec une grande difficulté. En effet, au nom de quoi un tel être indéterminé se reconnaîtrait-il des devoirs envers la nature extérieure ? Si on reste cohérent, il n’y a qu’un seul argument sûr pour sensibiliser à l’écologie : la peur, notamment la peur de la catastrophe. Mais outre ses limites, elle risque de ne pas être très efficace, si seules les générations ultérieures sont concernées. Un autre argument utilisable est d’insister sur les contraintes matérielles, en rappelant que la Terre a des ressources limitées. On en déduit qu’il y a un intérêt majeur, au moins à terme, à contrôler l’usage que l’homme fait de ces ressources naturelles (ainsi que sa propre démographie). Mais ce faisant, on ne se situe pas véritablement dans un cadre éthique : on en reste à un calcul ; même si on prône le retour à une certaine frugalité, c’est par calcul. Or de tels calculs divergent selon les personnes et atteignent leur limites ; en outre ils ne contraignent pas intérieurement Il n’y a donc pas de ressort intérieur à ce respect de la nature.

En outre, se pose la question économique de l’arbitrage entre les priorités. Dans nos économies, c’est le jeu du marché qui le réalise. Or le marché et plus généralement le comportement spontané ne parviennent pas à réguler notre emprise sur la nature, notamment parce que l’avenir n’y est pas bien pris en compte, ni les externalités. Dès lors, la tentation est celle déjà évoquée dans un autre article du contrôle étatique ou communautaire, de la coercition. D’où ensuite l’idée que certains, plus éclairés que les autres, dictent à ces derniers ce qu’ils ont à faire et éliminent les méchants, les pollueurs. D’où encore un écologisme socialiste, autoritaire, voire la tentation d’une dictature écologique. Mais il resterait même alors que l’impératif en question n’aurait pas de fondement objectif, qui lui permettrait de fonder son autorité dans la conscience des personnes. Dit autrement, une dictature écologique serait non seulement monstrueuse, mais sans doute inefficace par rapport à son souci affiché de respect de la nature.

La difficulté est encore accrue par le fait que nous ne connaissons pas l’avenir. Les uns en déduisent que le développement durable est compatible avec un monde évolutif, ou même en progrès. Mais pour d’autres, le doute, l’angoisse devant la finitude de la terre et l’obsession de la menace favorisent la voie de la stabilité absolue, et plus encore de la marche arrière. D’où cette tentation des écologistes les plus radicaux, qui est l’arrêt de l’histoire ou le retour en arrière. Cette idée se combine elle aussi avec la tentation autoritaire, dans un culte de la maîtrise et un refus de l’aléa historique. Dit autrement, l’ordre naturel (extérieur) apparaît désormais fragile et fini, et on désire en quelque sorte ne plus toucher à rien en interdisant tout ce qui bouge. Une telle position se veut responsable, mais est en fait résignée à une relative impuissance, tant conceptuelle que pratique. Si on y ajoute le fait que la capacité à convaincre les populations des exigences écologiques n’est pas illimitée, il en résulte à nouveau que la plupart des gens se sentira autorisée à en tourner les conséquences s’ils peuvent. Et donc l’efficacité du dispositif sera médiocre, fondé qu’il sera sur la pure coercition, et a fortiori si on reste en-deçà d’une telle coercition. Il ne faut pas s’étonner dans ce contexte que comme on l’a noté dans un autre article, les grands principes de développement durable célébrés partout restent en pratique plutôt peu suivis d’effet. Bien entendu, et fort heureusement, cette faiblesse du fondement moral des exigences écologiques n’est pas poussée à son terme logique par la plupart des gens, et donc, du fait que l’exigence morale est au fond de notre nature, ils admettent qu’il faut faire quelque chose. Mais en général pas au point de remettre en cause radicalement des éléments essentiels de leur vie.

Deux conceptions opposées de la nature

A nouveau, en définitive le fond de la question est en définitive la conception que l’on se fait de la nature humaine. Dans la conception classique, on l’a dit, elle comprend l’idée d’une finalité : de quelque chose qui n’existe pas encore, ou à l’état inchoatif, et qu’il est bon et même essentiel de faire advenir, en général sans que le terme en soit précisément déterminé ou connu avec précision à l’avance. On peut alors faire appel chez la personne à la conscience ou au sens moral. Dans la conception dominante en revanche, la nature humaine n’existe pas, ou alors on parle de la nature physique, matérielle, et elle ne comporte pas de finalité. A un niveau philosophique, on se réfère à l’idée extravagante de Hume et de Moore selon laquelle on ne peut pas déduire un ‘doit’ d’un ‘est’ : un devoir moral ne pourrait pas être déduit d’une observation de fait, celle-ci étant comprise à un niveau purement factuel au sens scientifique du terme. Même un écologiste chrétien comme Markus Vogt se réfère à cette idée ravageuse, et explique que l’écologie par elle-même ne dit pas quelle emprise sur la nature est acceptable, et que ce doit donc être un choix collectif de la société. Mais alors, c’est un choix arbitraire. C’est, dit-il, par rapport à des relations et des finalités que la moralité intervient (ce qui n’est pas faux), mais pour lui la finalité (et la morale) ne relève pas de l’analyse de réalité. Elle vient arbitrairement d’une autre sphère, sans fondement objectif.

Mais bien entendu, cela suppose qu’on limite la notion de ce qu’on appelle un ‘fait’ à ce qui est matériel ou au mieux scientifique, et qu’on refuse la notion classique de nature humaine, comportant à la fois des éléments de réalité (ce qu’implique le mot nature) qui sont philosophiques et non purement scientifiques, et une finalité, donc un but et des devoirs orientés vers l’accomplissement de ce but, qui est aussi l’accomplissement de notre nature. Ce qui veut dire conjuguer autonomie de la conscience et dépendance à l’égard de la ‘nature’, mais en comprenant celle-ci autrement. Dans cette perspective, la ‘nature’ peut avoir un rôle d’instance morale ; mais pour cela, on distingue l’homme tel qu’il est, et tel qu’il peut et doit être ; et on sort de l’idée actuellement dominante de la nature, qui est purement matérielle. En d’autres termes, seule l’idée classique d’une nature humaine finalisée conduit à une véritable éthique, et par là à une saine écologie.